Philosophy

«There’s a place and means for every man alive»
di Marzia Caciolini
                             

La rivoluzione interiore

La scoperta dell’America ha posto un termine di validità al sapere acquisito, sconvolgendo il paradigma scientifico-filosofico valido fino a quel momento. Nuovi territori hanno reso necessaria la riconfigurazione non solo delle carte, ma anche delle conoscenze fisiche e astronomiche, e nuovi uomini - gli indigeni - hanno costretto i “vecchi” uomini a un ripensamento dell’antropologia, del diritto e della teologia. La prima età moderna conosce tuttavia un’ulteriore scoperta, che, come e forse più dell’impresa di Colombo, ha condotto l’uomo a esplorare i propri limiti e le proprie potenzialità: la scoperta dell’interiorità. Essa è intimamente connessa con una diversa presa di coscienza di sé, che diventa luogo privilegiato di una metamorfosi:  quella della forma in anima, e della materia in corpo, che si uniscono nel concorso alla definizione dell’individuo.
Con “rivoluzione interiore” ci si riferisce a un fenomeno del tutto umano, che tra il XV e il XVII secolo è stato protagonista di una violenta accelerazione. Si tratta di un processo oggetto di studio privilegiato non solo della storia della filosofia, ma anche della storia delle dottrine teologiche (un nome tra tutti, quello di John Bossy) e presente, seppur implicitamente, nelle pagine di storia della scienza del Novecento (pensiamo semplicemente a Khun e Rossi). La rivoluzione interiore non può non richiamare, per sincronia e “omonimia”, quella scientifica. Fatte salve le caratteristiche, per così dire, “accidentali” che le accomunano (vale a dire, la denominazione e il periodo storico), ci sono ragioni più profonde, ulteriori... interiori, che permettono di interpretarle senza soluzione di continuità. Per possedere e comprendere la nuova dimensione del sé, c’è bisogno di un nuovo metodo di osservazione e di nuove unità di misura.
Questo numero esplora sotto la prospettiva dell’interiorità gli sviluppi cinque-seicenteschi dell’ideale umanistico di homo faber sui, con particolare attenzione per l’evoluzione dei suoi strumenti cognitivi, ovvero le facoltà ausiliarie dell’intelletto quali memoria, immaginazione e fantasia. Dottrine gnoseologiche che l’età moderna assume in una prospettiva in particolar modo controriformista, nel tentativo di far coincidere il percorso del viator con la conquista della Grazia, attraverso un lavoro personale di conquista e riarticolazione della propria interiorità.
Certo, l’idea dell’individuo che contrappone una dimensione mondana in comune con gli altri alla sua personale dimensione spirituale non è sconosciuta al protestantesimo e alle correnti religiose e filosofiche da esso generate. C’è però una differenza fondamentale tra il sé “riformato” e quello “contro-riformato”, che consiste nell’essere, il primo, isolato in un rapporto asimmetrico di attesa, che non si avvale della mediazione dei sensi e del fare, in cui le potenzialità dell’uomo sono concentrate su una speranza cieca, insensata, nella Grazia divina.
Dalla sua parte la spiritualità gesuita, che trova le radici negli Esercizi Spirituali di Ignazio di Loyola, è forse quella che promuove più manifestamente l’edificazione dell’individuo, nella possibilità che egli compia un percorso basato su una relazione di reciprocità (e non di sottomissione o di fatalità) con il trascendente. La pedagogia, la meditazione e l’esercizio sono alcune delle nuove metodologie, ideate dall’uomo e per l’uomo, per riorganizzare la condizione “naturale” di umanità.
Non è un caso che il periodo qui preso in esame sia caratterizzato da un florido sviluppo delle arti pratiche, considerate come strumento finalizzato alla manipolazione della natura: quest’ultima decade dal suo status di creatura indipendente, per divenire campo di azione a disposizione di un individuo inserito in una relazione con la realtà esterna mediata da un efficace apparato di strumenti costitutivi dell’interiorità.
L’uomo continua a concepire la propria esistenza come regolata dalle categorie di ordo et mensura, ma ne detta egli stesso il criteri a partire dalla conoscenza delle proprie potenzialità, che usa per adattare alle sue  esigenze l’ambiente che lo circonda. È nella medesima prospettiva che si può riconsiderare il ruolo delle arti. L’arte diventa una nuova forma di determinazione e di analisi degli elementi del “reale”, che vengono riletti in un sistema dinamico di scomposizione e rimandi semantici.
È in questo contesto che si afferma una diversa concezione della volontà e della scelta personale: la prospettiva escatologica che aveva caratterizzato il medioevo viene smembrata nella moltiplicazione contingente dei punti di vista, determinando una scissione ontologica tra l'ideale del Bene e quello della Virtù. Così, per esempio, anche Parolles, picaresco personaggio shakespeariano tutt'altro che virtuoso, può star certo di poter godere, nella propria vita, degli stessi agi  di un capitano di flotta. Conoscendo i propri mezzi e le proprie potenzialità, sarà in grado di volgere a suo vantaggio le situazioni che gli si presenteranno: «there's place and means for every men alive».

Chi è quel soggetto che nell’autobiografia dice “io”? Raccontarsi non è già diventare altro? L’autobiografia è un esercizio filosofico in cui l’identità si scopre tramata da altre vite e l’io emerge soltanto perché dislocato nei suoi segni. Sono forse proprio le condizioni di impossibilità di un’autopresentazione trasparente e definitiva che rendono possibile una soggettività autobiografica. Scrivere di sé infatti è già trascendenza: insinua il sospetto
di un’alterità, di un’alterazione e turba la rigida identità, che si presume autonoma e precedente alle sue iscrizioni. L’intreccio tra autós, bíos e graphein non è dunque una neutra auto-espressione, ma uno specchio in cui il proprio volto è riflesso e capovolto, il sé si racconta e si ascolta, recita e osserva.
In che modo quindi l’autobiografia è un luogo di verità? «La verità
può essere il cuore dell’autobiografia», afferma John M. Coetzee, «ma ciò non vuol dire che l’autobiografia abbia a cuore la verità». Ogni lettera scritta traccia l’aderenza di sé a sé e alle cose, nell’istante stesso in cui marca una separazione e una distanza. In questo paradosso si infrange ogni pretesa di obiettività o di adeguazione. Qui la trasparenza dell’io viene disdetta,
come anche la sua sovranità del discorso. L’autobiografia è, allora, la scrittura impossibile come unica iscrizione possibile: il tentativo estremo di restituire il senso di una vita incompiuta, di dare una verità senza verità, di raccontare di sé da sé. È una messa in scena dell’identità e della propria distanza, un’autosospensione e una torsione tropica dell’io, che si racconta e si espone. Dietro ogni scrittura autobiografica c’è infatti un nome proprio, che sigilla l’autore, il narratore, il personaggio. Ma proprio in questa firma
si custodisce, più che il diritto a una proprietà, la promessa di verità per sé e per gli altri: un corpo a corpo con la lingua e con la propria storia.